I
Frente a la histeria tecnológica, hay quienes siempre tienen a mano un salvavidas meloso. Hace unos días, Cristián Warnken publicaba una columna confesando su pánico ante la Inteligencia Artificial. Su angustia se detonó tras leer a Jacob Coxon, un matemático desertor de las «salas de máquinas» de Anthropic y OpenAI, quien dijo que los algoritmos avanzan hacia una superinteligencia que podría exterminarnos antes de que termine la década. Warnken, en una columna publicada en El Mercurio, buscó refugio en Jorge Teillier y su poema «Fin del mundo» para aferrarse a la esperanza de que la catástrofe será un evento dócil, donde «el borracho del pueblo / dormirá en una zanja» y «los evangélicos […] cantan como siempre en las esquinas». El columnista decreta su amor por los «zorzales que cantan en mi ventana» por encima de los algoritmos y elige creerle al poeta: «el mundo no puede terminarse».
¿No es perverso este bucolismo? Warnken opone la aceleración de las granjas de servidores de Silicon Valley al trino de un pájaro en su jardín. Su alucinación anestesia el desgarro material: el alcoholismo rural y el fanatismo religioso no se leen como tragedia, sino como utilería poética, de figuritas de un pesebre que le devuelven la calma. Es el deseo de que, incluso si todo arde, la escenografía pintoresca se mantenga intacta para el goce del observador ilustrado.
Sin embargo, la falla estructural de esta reflexión no es su tecnofobia. Su consuelo se asienta sobre un error filosófico: el terror de que «el mundo» se acabe.
Para destruir algo, ese objeto primero debe existir. Y como dice el filósofo Markus Gabriel en su ensayo Por qué no existe el mundo, la totalidad a la que los ingenieros le temen y que Warnken intenta salvar de la extinción carece de existencia fáctica. Gabriel desmantela la ilusión metafísica de que hay un «superobjeto» o un contenedor cósmico que abarca toda la realidad. En su ontología, el principio es que la existencia equivale a la «aparición en un campo de sentido».
Para que cualquier cosa exista (una molécula, el Estado, una crisis nerviosa o un unicornio), debe aparecer en un ámbito de reglas. El cortocircuito ocurre cuando intentamos definir el «mundo». Si el mundo es la totalidad omniabarcante, debe ser el «campo de sentido de todos los campos de sentido». Pero ¿en qué campo de sentido aparece el mundo mismo? Si apareciera dentro de otro, ya no sería la totalidad (habría algo fuera de él); y si no aparece en ninguno, entonces, por estricta lógica, no existe. «El mundo no existe en el mundo», escribe Gabriel.
El pánico de Coxon y el alivio poético de Warnken son víctimas de lo que Gabriel denomina «monismo materialista» y «cientificismo”, o la soberbia de creer que el «universo» (el ámbito de objetos de las ciencias naturales) es sinónimo del «mundo». Pero el universo es ontológicamente provinciano. Es apenas una «provincia ontológica» grande, solo que limitada. Una superinteligencia algorítmica podrá, quizás, devastar el campo de sentido de la biología humana o apagar la red eléctrica, pero jamás podrá aniquilar «el mundo», porque este, como totalidad, es una ilusión humana, demasiado humana.
II
Podría pensarse -excurso- que la revelación de que el mundo no existe es caer al nihilismo. Yo diría que nos cura de esa compulsión de integración que nos obliga a meter a los gorriones de Teillier y a las redes neuronales de OpenAI en el mismo cajón del Juicio Final. Skynet no puede apagar la totalidad porque no hay un interruptor maestro para algo que jamás ha existido.
Si le extirpamos al fin de la humanidad su estética de película distópica y su grandilocuencia poética, ¿qué nos queda? Nos queda la materia bruta. La lenta degradación de las cosas dentro de sus propios campos de sentido. Para entender cómo acaban los objetos, no hay que leer los pronósticos de Anthropic ni idealizar a un borracho en una zanja, sino observar la descomposición de una naranja, como documenta el poeta Darío Canton: una fruta dejada «bajo techo / el primer día del verano / a la temperatura ambiente» en Buenos Aires.
El fin de esta provincia material comienza el «lunes seis de enero», cuando la naranja simplemente «se endurece / se vuelve más opaca / de superficie rugosa». Para el «lunes tres de febrero», el foco de blandura capitula y «se cubre de verdín». Y no hay zorzales asomándose a la ventana para salvarnos, solo el avance silencioso del hongo. El «lunes veinticuatro de febrero», la cáscara cede por completo, se repliega, y «figuras que cambian / en verde y en blanco» colonizan el contorno. El clímax del colapso llega el «lunes dieciséis de marzo»: si se deja caer la naranja contra el piso, «suena a hueco» y «rebota parcialmente». Liviana y reseca, conserva apenas «la esencia misma / lejana» de lo que fue.
Para cerrar, diría que el pánico de la élite ilustrada ante la IA es el síntoma de cierta gente que necesita creer en el fin del mundo para sentir que su propia época (y su propia biografía) es trascendente. El apocalipsis, más que mal, es su último fetiche. Si van a desaparecer, exigen que sea en un evento masivo, digno de un titular global que les permita irse a negro recitando versos mientras toman vino.
Pero la realidad nos devuelve a un terreno más áspero. El mundo no va a terminar porque nunca empezó a existir. Lo que sí terminan, a cada segundo, son nuestros campos de sentido. Acaban los ecosistemas, caducan las instituciones, mueren los cuerpos y se pudren los lenguajes. Y lo hacen con la misma falta de épica, la misma crudeza silenciosa con la que una naranja se llena de verdín, se agrieta y termina sonando a hueco al golpear contra la baldosa.
¿No es elocuente que la mayor angustia de la intelectualidad contemporánea no sea la certeza de nuestra extinción material, sino la imposibilidad de protagonizar el apocalipsis definitivo y ordenado que siempre soñaron?
